::“El diván en Psicoanálisis”

Intervención realizada en el Curso de Posgrado: El diván en Psicoanálisis. Jueves 6 de Septiembre 2007. 18hs.facultad de Psicología. UNR



Marité Colovini



1- El uso del diván no define al psicoanálisis:

Agradezco a Celeste Ghilioni la invitación, ya que preparar lo que hoy vengo a decirles me llevó a recordar tramos muy queridos de mi historia.
Además, una de las razones por las que estoy acá, es que Celeste, la organizadora de esta actividad, fue alumna de un Seminario de Posgrado que dictamos con Alicia Alvarez en el año 96, llamado “Psicoanalistas sin diván”.
Ese seminario fue el resultado de un trabajo conjunto en el que intentábamos pensar y formalizar con las herramientas del psicoanálisis, las prácticas que realizábamos.
Alicia trabajaba desde la Secretaría de Promoción Social de la Municipalidad de Rosario en el barrio Las Flores con un equipo conformado por profesionales pertenecientes a diferentes discursos: Ciencias de la Educación, Psicología, Psicoanálisis, Trabajo social; y yo estaba trabajando como instructora de la residencia de Psiquiatría de la UNR y también de la Residencia Interdisciplinaria en Salud Mental de la Provincia de Santa Fe. La idea era interrogar estas prácticas con las herramientas del psicoanálisis, y también pensar en qué punto estas prácticas excedían, interrogaban, o enriquecían el discurso del psicoanálisis.

En esta tarea fue que nos encontramos con el título de un libro, de un psicoanalista francés, Racamier : “ El Psicoanalista sin diván”, lo que resultó de gran alegría para nosotras, porque así le dimos en llamar al Seminario de Pregrado y al Seminario de Posgrado que dictamos.
Y… ¿Por qué nos alegró tanto este título? Una característica importante de las prácticas comunitarias que intentábamos formalizar, era que los dispositivos en los que trabajábamos no incluían el uso del diván.

Nosotras no fuimos por el camino de resaltar lo que no se compadecía con el dispositivo asociación libre-interpretación, ya que ese dispositivo es el que Freud inventa para la cura de las neurosis; sino que iniciamos un recorrido a partir de preguntarnos qué era posible en esas prácticas.

En "Los caminos de la terapia analítica", Freud expresa un anhelo que hoy mantiene plena vigencia. Se trata de una conferencia pronunciada en el 5º Congreso de Budapest:

"Quisiera examinar con vosotros una situación que pertenece al futuro, y que acaso parezca fantástica. Sabéis muy bien que nuestra acción terapéutica es harto restringida. Frente a la magnitud de la miseria neurótica que posee el mundo, nuestro rendimiento terapéutico es cuantitativamente insignificante.
Supongamos que una organización cualquiera nos permita aumentar de tal modo nuestro número que seamos bastantes para tratar grandes cantidades de enfermos. Es de prever que se despertará alguna vez la conciencia en la sociedad y se advertirá que todos tienen derecho al auxilio del psicoterapeuta como al del cirujano. Se crearán entonces Instituciones Médicas en las que habrá analistas, el tratamiento sería naturalmente gratis. Se nos plantearía entonces la labor de adaptar nuestra técnica a las nuevas condiciones .Pero cualquiera sea la estructura y la composición de esta psicoterapia, sus elementos más importantes y eficaces continuarán siendo, desde luego, los tomados del psicoanálisis propiamente dicho, riguroso y libre de toda tendencia".

Vemos que Freud habla de cuestiones que tienen un sesgo práctico pero también otras que son del orden de la especificidad de la práctica analítica. Es en éste punto en donde nos plantea que no hay que ceder.
Se trata, nos dice de practicar el psicoanálisis “libre de toda tendencia”.
Esto quiere decir que hay condiciones específicas para la práctica del psicoanálisis, sin las cuales no se lo practica; pero esas condiciones son de fundamento, no son cuestiones de la “técnica”.

Una vía que nos permitió avanzar fueron los seminarios y los textos de Anabel Salafia y Norberto Ferreira , quienes en ese momento comenzaban a plantear que el psicoanálisis era una práctica de discurso. Esto nos llevó directamente al seminario XVII de Lacan.
Si uno empieza a pensar al psicoanálisis como la práctica de un discurso, caen los obstáculos que devienen de considerar al psicoanálisis como una técnica, pero claro, se generan otros problemas.
Por ejemplo: ¿Qué implica decir que el psicoanálisis es una práctica de discurso?
La formalización que hace Lacan de los discursos se inscribe en un momento muy particular. Cuando dicta el seminario XVII ya tiene 17 años de seminarios, además ya se ha producido respecto a él mismo y a su enseñanza la “excomunión” de la Internacional Psicoanalítica. Por lo tanto, Lacan está en condiciones de poder situar coordenadas respecto al psicoanálisis que no lo atan a las enseñanzas ni a los “requerimientos” de la Internacional, respecto a la práctica del psicoanálisis. Lacan tiene la posibilidad de plantear que “no hay la cura tipo”, también ya ha planteado “las sesiones cortas” que son sesiones de un tiempo que se pone en relación justamente con lo que “pasa” allí en la sesión, y no en función de una duración preestablecida; y también ya ha presentado los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Lacan puede formalizar la teoría de los discursos cuando ha dicho en el seminario XI que una cosa es el inconciente freudiano y otra cosa es “el nuestro”, cuestión que es sumamente interesante, ya que si bien Lacan sin Freud no hubiera sido “Lacan”, Lacan no continua ni complejiza la enseñanza de Freud, sino que retorna a él y lo que intenta es poner en su justo término el impacto del decir de Freud, se dirige al decir de Freud y a lo que eso produjo, no a los dichos o a los enunciados freudianos. Esto es lo que quiere decir que el ICC, si bien está estructurado como un lenguaje, necesita de un artificio, para ordenarse en discurso. Si el psicoanálisis es una cura por la palabra, es por la palabra dicha y por el modo en que al decir se realiza lo no realizado. Por lo tanto, se trata de una praxis que no tiene otro fin que realizarse como tal: un modo de tratar lo real por lo simbólico.

Considerar al psicoanálisis como una práctica de discurso deviene de situar que no se trata simplemente del campo del lenguaje y de la palabra, sino que se trata fundamentalmente del decir, tanto que Lacan plantea el discurso como una estructura que puede ser sin palabras. El discurso como estructura responde a una legalidad en la que el sujeto se localiza.
Según Ricoeur , el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realiza temporalmente y en el presente, porque el suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. En este sentido, el discurso no sólo tiene un mundo, sino también tiene al otro, el suceso es el fenómeno temporal del intercambio: el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse o interrumpirse. En este marco es conveniente destacar que discurso viene de 'discursus', que en latín proviene del verbo 'discurrere', que significa correr de aquí y allá.

Lacan establece 4 lugares, 2 barras, 4 términos y una ley de combinatoria. Los términos se ubican en distintos lugares y según en qué lugares se ubican podemos hablar de los 4 discursos que Lacan planteó: el del amo, el del universitario, el de la histérica y el del analista. Luego Lacan ubica dos perversiones del discurso (se trata de “discursos” que no respetan la ley de la combinatoria) que plantea como discurso de la ciencia y discurso capitalista.

Entonces: ¿Qué significa la práctica de un discurso? Podríamos decir que significa saber hacer con los términos, es decir: saber en qué lugar se ubican los términos y cual es el discurso del que se trata.
Una de las primeras veces que Lacan habla de lo que es una práctica de discurso es en el seminario La transferencia. Lacan trabaja el Banquete de Platón, y cuando comenta el discurso de Eriximaco y Aristófanes, dice que Eriximaco está tratando de “acercar el discurso a lo real”. Es ahí donde está situando qué quiere decir “práctica de discurso”. En el momento en que se pregunta que es lo que busca Sócrates con lo que hace, entonces él dice: “lo que busca Sócrates es el manejo de la cosa, el dominio de la cosa”, porque de lo que se trata en los discursos es de estar siempre dando vueltas a algo de distintos modos, y en ese darle vueltas a algo es que se puede esperar alguna consecuencia.
Así es como lo presenta en el Seminario La transferencia, donde Lacan homologa la posición de Sócrates con la posición del analista. Va a situar que hay algo respecto a la posición y al lugar que en realidad es atópico, es decir que el analista opera como Sócrates desde un no- lugar.

Entonces, avanzando por esta vía, es posible pensar que el psicoanálisis como tal no se define por el uso de tal o cual dispositivo sino que se define por qué termino va a qué lugar en el discurso. El “saber hacer” del analista estaría justamente ahí, es decir, no se trata de un saber “sobre” el otro, sino que es un saber que le permite hacer con el giro de los discursos y con la disposición de los términos en cada uno. Además, recordemos que Lacan nos dice que es en el giro de los discursos donde puede advertirse la razón: “el amor surge allí”. ¿Será que se trata de una razón que puede llamarse deseo? Lo que también nos dirige a reflexionar qué es lo que sucede cuando los discursos no giran.

Michael Vappereau plantea que el psicoanálisis puede introducir la necesidad de discurso. Esto podría pensarse como el “arte” del psicoanalista. Producir la necesidad de discurso…para que el psicoanálisis tenga lugar.

Anabel Salafia en un seminario trabaja precisamente como ejemplo el sueño de la joven homosexual donde ella le dice a Freud que sueña que se va a casar y va a tener hijos, Freud piensa: “me engaña”, entonces allí se le aparece una pregunta interesante ¿Cómo puede el inconciente mentir, engañar?
Salafía sitúa respecto a esto, que si Freud en lugar de pensar que la paciente estaba intentado engañarlo a él, hubiera tomado el engaño que aparecía en ese sueño en su valor de mensaje, si hubiera podido sancionar el valor del mensaje dicho en el sueño, otros quizás hubieran sido los avatares de este tratamiento.
Es decir: una cosa es el mensaje como tal y otra cosa es el contenido del mensaje, este sueño de la joven homosexual dice en términos de mensaje acerca de la posición inconciente de la joven homosexual, pero ésto la joven homosexual no lo sabe, entonces hay un decir que se dice en el sueño y ese decir es lo que vale, pero ese decir es lo que tiene que volverle a la joven respecto a su posición inconciente: “ser engañada” sería la posición inconciente de la joven, no es que ella se presenta a Freud como tal.
Hay una diferencia entre suponer que la joven homosexual quería engañar a Freud y tomar el sueño en relación a lo que ese sueño está diciendo, el sueño habla de una promesa no cumplida; esto podría haber conducido el análisis a la posición de la joven homosexual respecto a su padre.
También es cierto que para que se establezca la transferencia es necesaria la sanción del mensaje contenido en el sueño, en este ejemplo me parece que se puede ver la diferencia entre el inconciente freudiano y el inconciente a partir de Lacan, y a la vez poder pensar a partir de un discurso sin palabras otro tipo de práctica. Por lo tanto, que en el psicoanálisis se diga , más allá de toda intención de comunicación, supone un otro capaz de responder, esto ocurre contando con el campo del Otro, como lugar de la palabra y ese decir, ese decir a otro que ocupa el lugar del Otro en transferencia, produce efectos que se verifican en lo real.

2- La función del diván en el dispositivo para la cura de la neurosis:

Retomando el tema que nos convoca, yo creo que el diván tiene una función importante cuando se trabaja con el dispositivo asociación libe- interpretación. Si bien el psicoanálisis no se define por el uso de este dispositivo sino por el discurso que se practica, esto no excluye la necesariedad de pensar la función que cumple el uso del diván en el dispositivo para la cura de la neurosis.

Lo primero que dice Freud del uso del diván es que a él le resultaba insoportable estar tantas horas frente al paciente, le resultaba insoportable sostener tantas horas la mirada; pero rápidamente dice otras cosas más interesantes, no es solamente esta molestia el inconveniente, sino que la expresión de su rostro pueda proveer al analizante de ciertas indicaciones susceptibles de ser interpretadas.
Freud, refiriéndose al uso del diván, expresa: “Este procedimiento tiene por resultado impedir que la transferencia se mezcle con las asociaciones del paciente, aislando la transferencia de manera que la vemos aparecer en un momento a modo de resistencia”. Sólo en ese punto, cuando la transferencia se manifiesta en su estado de resistencia es cuando el analista puede interpretar. Por lo tanto, podemos decir que la principal razón que encontramos al uso del diván se debe a la estructura de la transferencia.

También podríamos decir que el uso del diván es un resto de una práctica que Freud había abandonado, porque usaba el diván cuando trabajaba con la hipnosis.
Pero ya en el texto La iniciación del tratamiento, lo que Freud plantea es que el objetivo del uso del diván es que se pueda disolver la pregnancia de lo imaginario de la transferencia, para que el analista pueda distinguirla en esos momentos de pura emergencia de lo que el analizante dice.
A la vez, si bien el analista tiene que estar situado en el lugar de agente de la transferencia, él no es el actor principal. Que el paciente no vea al analista mientras asocia, opera también en el sentido de que el analista, la persona del analista, pueda sustraerse y no mostrarse.
Finalmente, la indicación del “paso al diván” es un acto que reproduce el inicio del psicoanálisis, así es que el psicoanálisis se reinventa cada vez. .

Pensemos dónde Freud comienza a practicar el dispositivo asociación libre- interpretación. Es en la cura de las histéricas, y vemos que Freud, con sus enfermas procede de un modo diferente al proceder del clínico con el cual se fascinó: Charcot.
Freud rechaza el espectáculo montado por las histéricas para que aparezca la “Otra escena”. Por eso, digo que la razón que depende de la estructura de la transferencia tiene que ver con el intento de desvanecer lo imaginario para que aparezca la transferencia simbólica, la transferencia en relación con el discurso. Privilegiar al habla, en términos freudianos se acompaña de cierta reducción de lo visual o escópico.

Podemos pensar la imagen como una trampa para el sujeto. Lacan, en el Seminario X dice que cuando el sujeto va avanzando hacia el deseo con lo que se encuentra es con la imagen y ahí queda capturado. Es la evocación de Narciso mirándose en las aguas del lago. A partir del campo visual comandado por el ojo lo que se instituye es la relación del sujeto con el otro imaginario. Precisamente esta relación es la que Lacan en el estadio del espejo va a situar como una relación de desconocimiento, desconocimiento justamente del deseante y del deseable.
Es interesante poder reducir el campo que nos lleva al desconocimiento, porque podríamos decir que en el análisis se trata de ir en contra de ese desconocimiento y mostrar que detrás de ese objeto que el analista puede representar como objeto de amor, lo que tiene que poder surgir es la interrogación sobre el deseo. Para eso es necesario poder pensar el recorrido de un análisis en un tiempo que va del amor de transferencia al desengaño de ese mismo amor ¡Qué destino! Porque a veces uno comienza un análisis justamente por un desengaño amoroso y en el análisis va a hacer el mismo camino. Lo que en los inicios se construye con amor de transferencia, tiene que caer en algún momento para que el análisis pueda finalizar. Estoy hablando específicamente de la cura de un neurótico, no sucede lo mismo cuando se trata de la cura de un psicótico.
Entonces, cuando el analizante se acuesta en el diván, se desvanece el soporte de la imagen del otro, el i (a), y es por ello que puede aparecer el ideal del Otro, I (A). También sobre el Ideal del yo opera el análisis.
Disminuir la pregnancia de lo imaginario no tiene otro objetivo más que desacelerar la función del desconocimiento yoico, para que pueda emerger el discurso del Otro. Ahora bien, que se acueste alguien en el diván no garantiza que esto se produzca, solo es una manera de favorecerlo. Cuando lo que encontramos es que algo que antes ocupaba el lugar de la imagen del semejante ya no lo ocupa, tenemos que pensar: ¿Qué va ahí? A ese lugar no ocupado: ¿Qué es lo que va?

La indicación que Freud le da a los pacientes y que presenta en “Consejos al médico” como modo de enunciar la regla fundamental, es hacer pasar imágenes a palabras, indicación que vuelve a situar el lugar fundamental otorgado por Freud al discurso y no al yo, que siempre “desconoce”.Recordemos que Freud les pide a los pacientes que digan todo lo que se les ocurre, aún cuando parezca inconveniente o censurable, o tonto. ¿A quién sino al yo del paciente le puede parecer inconveniente, censurable o tonto lo pensado?

Hay pacientes que se dan vuelta cuando están en el diván, y para estos pacientes es evidente que el no disponer de la imagen del otro opera como una privación, esto nos habla de que la pulsión escópica cumple un papel importante para ellos.

Lacan en el seminario XI da algunas indicaciones interesantes respecto a la pulsión escópica y a la mirada como objeto a. La reciprocidad de mirar - ser mirado es una coartada para el sujeto, por lo tanto, justamente el uso del diván produce un corte en la disposición de las entrevistas preliminares: ojo a ojo, cuerpo a cuerpo, imagen a imagen. Produce un corte en la reciprocidad, y este corte, según Lacan, implica justamente una postura ética. Si no hay simetría entre el sujeto y el Otro, no hay que favorecer ni siquiera el engaño de esta simetría. Hay que cortar esta reciprocidad de mirar- ser mirado, elidir el “él mira” para poder darle importancia al “hacerse mirar”.

Verdaderamente se manifiesta en el nivel escópico lo que es la actividad de la pulsión sexual. Correlativo a la lógica del proceso analítico el analista va a ser colocado por el analizante, en ese punto desde el cual el sujeto se ve amable, o sea en el Ideal del yo. El hecho de acostarse en el diván no le va a impedir al paciente “mostrarse”, porque precisamente es al Ideal del Yo al que va a dirigir el habla y el sujeto se va a encontrar en esta posición de mostrarse amable para el Otro. Esto sería el tramo del análisis en el cual podríamos situar el amor de transferencia, con la salvedad que hace Lacan de que es amor dirigido al saber. Aún este amor dirigido al saber, va a operar una equivalencia entre el Ideal del yo y el Sujeto supuesto al Saber.

Entonces, el sujeto se muestra, se hace ver amable, se presta entonces al saber del Otro, y es esta analogía de la estructura la que permite que el amor de transferencia como resultado de la instalación del Sujeto supuesto al Saber, engañe, teniendo en cuenta que enmascara justamente el “ello mira”; y lo enmascara porque el amor es una muy buena coartada, una muy buena defensa contra la angustia, tanto que hay angustia cuando se pierde el amor. El amor viene a velar que en realidad de lo que se trata es de la presencia del objeto, y es el objeto a que queda oculto tras el Ideal el que a partir de una operación que Lacan adjudica al deseo del analista tiene que poder empezar a desocultarse.

O sea que podríamos situar que la utilización del diván es algún modo de decirle No a la confusión entre el Ideal del yo y el objeto, confusión que en Psicología de las masas se va a situar como análoga a la de la hipnosis, enamoramiento- hipnosis y constitución de la masa.
Entonces, si bien el diván fue utilizado por Freud en un comienzo para el sueño hipnótico, podríamos decir hoy que el diván también puede ser utilizado para ir en el sentido inverso a la hipnosis, justamente para promover la disyunción entre el Ideal del yo y el objeto.

3. No hay cuestiones técnicas, sino posición ética:

Para finalizar, quiero contarles que con mi compañero de mesa: Omar Amorós, empezamos a estudiar Psicoanálisis cuando estábamos en cuarto año de la Facultad de Medicina, luego hicimos la residencia de Psiquiatría.
Los inicios de la práctica en el Hospital Psiquiátrico, me permitió, entre otras cosas, no atarme a lo que se llama “encuadre”.
En un Hospital Psiquiátrico es imposible que uno se ate a algún encuadre. Los manicomios responden sólo a un “encuadre”, que es social: la segregación del loco.
Así es que estos inicios, esta experiencia en relación a la locura y a la institución, hicieron que me confrontara con la necesariedad de tener mucha flexibilidad en cuanto al modo de trabajar.
Comenzar nuestra práctica encontrándonos con la psicosis, implicó también que tuvimos que aprender a situar otros problemas, otros dispositivos y modos de trabajo diferentes que el psicoanálisis de la neurosis.

Hace un tiempo, yo trabajaba en un edificio de consultorios, y una paciente psicótica que atendía un colega, concurría con varias horas de antelación de su horario al edificio. Recorría los distintos pisos del edificio y era conocida por todos los profesionales. Muchas veces me la encontraba en la cafetería y se entablaba una conversación siempre igual: me saludaba, me pedía un cigarrillo y luego me hablaba del clima, siempre era lo mismo. Conversando con el analista que la atendía, lo que pudimos pensar es que evidentemente esta paciente había encontrado un lugar de alojamiento, más allá del lugar de alojamiento que el espacio de la cura con su analista le ofrecía y usaba el día que tenía que venir a consulta al máximo, es decir: iba ensayando el modo en que en ese lugar que la podía alojar, podía tramar algún lazo social.

Esta me pareció una viñeta interesante, porque justamente permite pensar la importancia de la referencia institucional para los pacientes psicóticos. Muchas veces me fue demostrada la importancia que la institución adquiere para la psicosis. Pierre Legendre, en su libro: “El crimen del cabo Lortie” habla de lo institucional en el sujeto, planteando que lo institucional produce una mediación en la relación del sujeto y el Otro. Tratándose de la psicosis, que esté la posibilidad de la mediación es sumamente importante. Y en el caso de ésta paciente, lo que funcionaba como mediación, como espacio mediador, era efectivamente la sala de espera, la cafetería, el encuentro con otros profesionales.

Se trata, entonces, de poder pensar nuestra práctica tomando como orientación que suponemos un sujeto, sujeto no substancial, no ontológico, sino el que es efecto del significante y se produce cuando alguien le habla al otro en transferencia.
Pensarla de éste modo, nos acerca a concluir que en la práctica del psicoanálisis, no hay cuestiones técnicas, sino que se trata del ejercicio de una ética.

:: La teoría de los discursos de Jacques Lacan

El 14 de noviembre a las 17 hs, se realizará el Seminario La teoría de los discursos de Jacques Lacan, dictado por Alicia Alvarez.
Además, presentarán el libro de Alicia Alvarez "La teoría de los discursos de Jacques Lacan", Norma Barbagelata y Marité Colovini.
La actividad será en el salón de actos de la Escuela Belgrano.
Se entregarán certificados.

Organizan: Cátedra de Psicoanálisis III, Cátedra de Psicopatología Psicoanalítica y Centro de Estudiantes de Psicología.

:: AVISO A LOS ALUMNOS

Para los alumnos que aspiran a la promoción:

El plazo de entrega de los trabajos de fábrica es del 10 al 15 de noviembre. (los cambios en las fechas se deben a los cambios en el cierre de las listas que provienen de alumnado)
Los trabajos serán enviados por e-mail a : maritecolovini@gmail.com o colovini33@fibertel.com.ar (se les comunicará la recepción por correo)
En el nombre del archivo poner el apellido del alumno , el legajo y fábrica de casos uader 2008.
La copia papel pueden entregarla a los coordinadores de Taller o en el seminario de Alicia Alvarez el 14 de noviembre, a las 7 hs, en la Escuela Belgrano al cual asistiré.
Cualquier inconveniente, comunicarse por e-mail.
Saludos,
Dra. Marité Colovini

::OPERAR CON LO INCURABLE, LO INTRATABLE

Colette Soler
Fuente: http://papelesletypsa.blogspot.com/search/label/Psicoan%C3%A1lisis

Publicado originalmente: La Cause Freudienne - Revue de psychanalyse nº 22. Octubre 1992






Psicoterapeutas y psicoanalistas acogen la misma demanda que motiva el síntoma y utilizan el mismo medio: la palabra. No la usas, sin embargo, de igual modo, y no apuntan a los mismos fines, como acuerdan reconocer. Unos y otros, efectivamente, no cesan de afirmar sus diferencias. Los primeros incluso utilizan a veces el psicoanálisis como valedor, prometiendo: más breve, más humano, menos caro, menos peligroso, etc. En cuanto a los psicoanalistas, pretenden introducir al sujeto que se confía a ellos a otra cosa, incluso a un más allá de lo terapéutico.

Sin embargo, el psicoanalista no recusa la demanda terapéutica, e incluso la presupone. Es un hecho de la historia. Freud no se subió a la escena de la civilización por la vía especulativa. Se adentró bajo la investidura del médico. Médico de lo que entonces se llamaba las “enfermedades nerviosas”, cuya noción bascula entre causalidad orgánica y causalidad psíquica. La subversión que Freud introdujo encontró apoyo en la función del médico, por lo que queda de ambiguo entre el sabio y el terapeuta. Vean por ejemplo el hombre de las ratas. Freud es supuesto por él que sabe interpretar los sueños, pero sólo se le dirige porque quiere que cese el tormento de su síntoma. En 1911 Freud observa: “La posibilidad del éxito terapéutico condiciona nuestro tratamiento”. Condición sin duda no es causa, menos aún causa final, pero no deja de ser ineliminable. Freud, por otra parte, no esquivaba prometer el éxito terapéutico. ¿Era esto por no haberse operado en él el puro deseo del psicoanalista? No lo creo.

El psicoanalista acoge a “aquel que sufre”, o más bien a aquel que, porque sufre, pide …que eso cese, y con eso otra cosa aún. Puede sufrir por muchas razones. Que el éxito se le escurra entre los dedos, que el amor le escape, que el saber o el poder resista a su captura, que curiosos fenómenos lo asedien, que el vacío de su vida le abrume, poco importa, el psicoanalista no dice que no. Indudablemente no en todos los casos el sufrimiento recurre al Otro. Más acá de toda llamada, el dolor mudo del melancólico es el paradigma de un rechazo de la demanda cuyas figuras son múltiples –desde la anacrónica cuestión de honor estoica hasta la distracción moderna- y con el que el psicoanalista pocas veces se encuentra, por definición. Pero cuando se le pide, el psicoanalista abre su puerta, pues sabe que hay respuesta.

Sabe para empezar que el efecto terapéutico es posible. Consiste, en su definición más simple, en resolver, para un sujeto dado, lo intolerable de lo que llamamos síntoma. Eso intolerable es particular para cada uno. Incluye la respuesta del sujeto a aquello con lo que se encuentra, y ninguna verdad universal responde de ello. Por ello el efecto terapéutico se desdobla: o bien eso que era intolerable desaparecerá, o bien eso que era intolerable dejará de serlo, intolerable. Se ve la diferencia: en un caso se cambia la causa, al menos la causa del sufrimiento, en el otro se cambia el sujeto. O bien el obsesivo descubrirá el vacío del pensamiento, o bien se acostumbrará a su obsesión, modificada o no. A más largo plazo, o bien acabará por encontrar su pareja o bien se acostumbrará a la soledad. Dejemos pues de decir que el psicoanálisis no promete nada. Es inexacto, y por definición, puesto que la oferta es ya promesa, aún más desmesurada a veces cuando queda implícita, envuelta en las implicaciones del procedimiento.

Aquel que acoge la demanda de curar es necesariamente supuesto sanar. Y además ¿acaso no promete lo imposible, desde el momento que no pone objeción a que la transferencia deje espejear, a la entrada, la esperanza de ver cesar el “Uno solo” que es el destino de cada uno? El efecto terapéutico, el psicoanálisis está de acuerdo en ello –como posible. No se trata sólo de decir “por qué su hija está muda”, se trata también de hacerla hablar, como dice Lacan. Es pues una terapéutica. No digo una psicoterapéutica, pues no trata la psique, el alma como unidad supuesta, sino la división que la palabra introduce en esta unidad. Y si se le llama “psico” es más bien para señalar que operando con el verbo excluye por su consideración toda referencia a la causalidad orgánica.


Una terapéutica, sí, pero en todo caso “no como las otras”, decía Lacan en 1953, y sobretodo muy distinta de una terapéutica. Es la diferencia lo que hay que hacer valer. No se reduce a una diferencia de finalidad. Con frecuencia se sostiene, y con razón, que el objetivo epistémico distingue al psicoanálisis. De hecho uno no sólo se analiza para hacer ceder el sufrimiento, sino también para encontrar el por qué. Bien podemos poner frente al psicoanálisis, que si cura lo hace revelando el inconsciente, a las psicoterapias, que curan haciéndolo callar, tal como lo hace el mismo discurso del amo. Aún hay que precisar las operaciones respectivas del psicoanalista y del psicoterapeuta. Éstas implican, según Lacan, una diferencia de ser que designó al introducir la noción de “deseo del psicoanalista”, de nueva aparición en la historia, a excepción de algunos precursores. En efecto, el psicoterapeuta está desde siempre: desde que hay hombres se responde al sufrimiento por el verbo, no sin efecto. Al psicoanalista hubo que inventarlo –la cuestión es saber si fue Freud quien lo hizo por primera vez y él solo- y su presencia en el mundo sigue siendo problemática y precaria.

Del uno al otro la diferencia de respuestas se puede captar bastante fácilmente a nivel de la estructura de la palabra, se inscribe en nuestra doctrina con dos letras: la A mayúscula, con la cual Lacan escribe el Otro en juego en la palabra –en cuanto que es distinto del semejante-, y la a minúscula, con la que designa la función de l causa. El clínico es terapeuta cada vez que interviene como Otro, situándose al nivel mismo en que se despliega la demanda de curar, o sea, tal como se ha dicho, en el primer piso del grafo de Lacan. La demanda supone el Otro. Se dirige a él como buen entendedor y lugar supuesto de la solución. En él sitúa la llave de su felicidad, así como de su verdad, a menos que, decepcionada, su obsesión no aloje ahí la causa de su malestar, no haga de él el lugar de su falta de saber así como de su falta de goce. Así la demanda hace consistir al Otro como lugar de la causa. Siempre resuena en ella algo implícito: Padre, no ves, no sabes, no quieres, Padre, por qué? También hace pesar sobre quien está en posición de interlocutor la solicitud muda, y sin embargo ruidosa, de lo que Lacan llamaba una “secreta conminación”. La demanda, -que ya es por sí misma una retroacción de la oferta-, sugiere la oferta. Es fundamentalmente una seducción que tiende a su interlocutor la imagen falaz de aquel que puede completarla …de su escucha, de su comprensión, de su saber, qué sé yo de qué más? El clínico, cuando cede a la sugestión/seducción de la demanda, se reduce a la función del terapeuta. Eso le conduce a responder a su vez por otra sugestión, que apunta a reducir la llamada del sufrimiento y que, como toda sugestión, pone el significante en el lugar del mandato, prodigando consejos, normas y modelos. Es lo cotidiano y lo ordinario del discurso del amo, con el que, como decía Lacan, el terapeuta colabora.

Esta sugestión opera en las psicoterapias, tanto en la práctica como en la teoría. Las psicoterapias también interrogan las causas. Algunas se creen psicoanalíticas porque toman de Freud su mito de Edipo, otras, cada vez más numerosas, inventan, sin siquiera alcanzar al mito, y contrariamente a lo que suele creerse, no siempre en el sentido del buen sentido. Que se rastre la causa supuestamente primera, a nivel del cuerpo, -líquido amniótico, primer respiro del nacimiento, flujo de las energías oscuras, es todo lo mismo, ¿y por qué uno antes que el otro? –o transacciones fallidas de la familia, o de todo lo que se quiera elucubrar aún, han parodiado la ciencia y se carga a las espaldas de los hombres un fardo redoblado, añadiendo a los plus-de-goce “de imitación” de la civilización las causas ficticias ofrecidas para ser creídas, taponando su entendimiento. Freud mismo cae en ello con su Tótem y tabú, que hace subsistir una adherencia entre psicoanálisis y religión, que Lacan intentó hacer ceder. Todos los inventores de psicoterapias responden como Otro del saber, envidiosos del saber elaborado por Freud. ¿Hay que decir entonces que son impostores de buena voluntad? Yo más bien diría que eso les pone a la par del discurso común, el cual, entre causas y normas, intenta gobernar los deseos.

El clínico, en la medida que responde como analista, no es terapeuta. Rehúsa a hacer de Otro y no tiene nada que prescribir. Es más, el psicoanalista, como capacidad que supone un deseo, se engendra a partir de la reducción del terapeuta que dormita en cada uno. De los hablantes (parlêtres) se puede decir: todos terapeutas, al menos virtualmente. ¿Quién lo muestra mejor que los sujetos histéricos? Allí donde ello sufre responde con su presencia, siempre presto a vibrar de compasión con las debilidades humanas, desplegándose su demanda con toda naturalidad entre la solicitud virulenta y la mano tendida para el auxilio. Es tal vez menos evidente, pero igual de verdadero, en el sujeto obsesivo. Se dirige menos espontáneamente al otro, pero a poco que se fuerce la puerta de su retirada, -sin por ello empujar la de su inconsciente-, es también un gran consolador. Es que la demanda es caritativa. En la linde del psicoanálisis, Ana O es su paradigma: el fracaso de su análisis supuso el éxito de su vocación de gran enfermera. De modo más dramático, la evolución de Ferenczi habría que incluirla en el informe. Allí donde el sufrimiento del síntoma no es analizado, genera la reivindicación terapéutica: cuidar, ser cuidado.

El análisis condujo a Freud a un descubrimiento que complica en mucho la intención terapéutica: el displacer que causa el síntoma es engañoso, pues es también un placer que se ignora, una satisfacción, dice Freud, a nivel del ello. A aquel que les trae su lamento no le dirían: “donde ello sufre, ello goza”, obviamente, sería violento y poco eficaz. Sin embargo éste es el descubrimiento, escandaloso con respecto a los sentimientos humanos, que hizo Freud. Lacan primero lo moduló con un “ello habla” en el sufrimiento, pero era para llegar a decir, como Freud, y mejor, que lo que constituye la desdicha (malheur) del paciente no es otra cosa que “la dicha” (bon heur)del sujeto, que hay que escribir con dos palabras para evocar la suerte (heur), la fortuna, es decir la repetición de su encuentro con un goce que objeta su principio del placer.

El terapeuta es aquel que no sabe, o que no quiere saber, o tener en cuenta que el secreto del síntoma se llama castración y pulsión. Un psicoanálisis llevado a su término, al deshacer las identificaciones samaritanas, hace ceder el deseo de responder como Otro, y marca en cada uno el fin del terapeuta. El psicoanalista “descarida” (décharite), decía Lacan. Se capta la lógica de este cambio. Si la demanda y la imaginación propia del neurótico instituyen al Otro y le dan consistencia, aquel que ha atravesado esta imaginación descubre que la causa no es del Otro. Podrá entonces permanecer frío, digámoslo claramente, intratable, ante las sugestiones de la demanda que le ofrece el puesto del Otro. Este intratable no hay que situarlo, desde luego, a nivel de la técnica analítica, sino a nivel de su política, es decir, de sus fines. Aplicado a nivel del saber hacer, sólo sería por parte del analista desconocimiento tiránico de las particularidades de cada caso.

El psicoanalista se engendra pues como un más allá del terapeuta. Lo repito, cuando digo: el terapeuta, no designo con ello la categoría profesional, sino a aquel que dormita en cada uno, a causa de la esencia de la demanda. La frontera es interna al campo de los dichos psicoanalistas, y más esencialmente aún interna a cada cura. El dispositivo del pase, que recoge para su evaluación lo que un sujeto puede decir de la operación así como del resultado de su análisis, es crucial para el psicoanálisis. Lo es de forma redoblada para aquellos que hacen profesión, incluso vocación, de lo terapéutico, sean psiquiatras, psicólogos u otros. Aprendemos de ellos, dado el caso, que curarse del terapeuta no es fácil, y que el paso al deseo del analista, cuando se puede captar, se hace más por hiato, conversión, que por una transición armoniosa. Y aún no se da en todos los casos. El terapeuta se sienta a veces en la butaca del llamado psicoanalista. Por ello importa que, en la práctica, cada uno de los que funcionan como analistas caiga en la cuenta de esta pregunta: “¿has dejado de ser sólo terapeuta?”, y que en la teoría el saber del analista se distinga de las elucubraciones propias para alimentar las creencias que evocaba anteriormente. Para la primera pregunta no hay respuesta directa, sino sólo indirecta, sobretodo por el testimonio del pasante sobre su análisis. Ahí puede evaluarse, entre otras cosas, si el sufrimiento del síntoma ha librado lo bastante su secreto para que el sujeto sepa que el Otro no es el amo de la pulsión, y que sólo levanta la barra sobre ella al precio de los retornos del síntoma y del desconocimiento de esta parte intratable de lo real que, para cada uno, el inconsciente lastra, si ha tomado la medida de lo “archifallido”(archiraté) de la caridad terapéutica para poder responder al sujeto sin hacerse el reemplazo del significante amo.

En cuanto a cambio, el psicoanálisis da más bien otra cosa que las terapias. No es sólo que añada al efecto terapéutico un efecto de revelación. Es que este último, como adquisición de saber, es solidario de un cambio que se le puede llamar a-terapéutico, que deja al sujeto aliviado, no del inconsciente, sino del Otro, el Otro en que alojaba, con su tormento, su coartada. Este resultado no se obtiene en todos los casos, pero basta con que se dé en algunos, y que se sepa, para que apuntemos a que se dé en muchos.

Traducido al español por Manel Rebollo


[1]N. De Tr. L’intratable también podría traducirse por el intratable, y de hecho aparecen las dos versiones a lo largo del texto: 1º la del intratable, el analista, intratable ante las sugestiones de la demanda, y 2º: lo intratable de lo real en cada uno.

::EL DESTINO DEL PSICOANÁLISIS DEPENDE DE LO REAL

Psicoanálisis y capitalismo.

Reportaje a Jorge Alemán por Osvaldo Delgado

Fuente: http://papelesletypsa.blogspot.com/2008/07/psicoanlisis-y-capitalismo.html

Dado que es siempre de su interés pensar una articulación posible entre el psicoanálisis y la situación socio-política, me gustaría saber ¿cómo ve Ud. el destino del psicoanálisis en los tiempos que se avecinan, debido a los últimos acontecimientos que tuvieron en vilo al mundo y que permanecen como una constante amenaza para la estabilidad del planeta?

Además de mi propio interés, como usted dice, por lo sociopolítico, que sin duda existe, mi punto de partida fue que en el propio psicoanálisis y su experiencia, se encuentran formulaciones que pueden fecundar de un modo particular al pensamiento "sociopolítico". Por ejemplo, hace muchos años atrás comencé a indagar las distintas implicaciones presentes en la conjetura que Lacan designa con el nombre de "Discurso del Capitalista". El antecedente de esta cuestión se encuentra en mi juventud porteña, cuando la primera "cosa del pensamiento" exigía demorarse en la posible homología entre "la determinación en última instancia por parte de la infraestructura económica" y el concepto de "sobredeterminación" freudiano en el trabajo del sueño. Esta homologación entre secuencias teóricas freudianas y marxistas, propia de los años setenta, estaba marcada por el sello de la epistemología althusseriana. En cambio, en Lacan, que nunca fue marxista, sin embargo, se encuentran una serie de observaciones sobre Marx y el capitalismo, que desplazan violentamente la metodología althusseriana que aún estaba impregnada de una subjetividad metafísica. A través de las sugerencias e indicaciones de Lacan y otras que me atreví a incorporar, pude establecer o lo intenté, una articulación entre la pulsión freudiana, la plusvalía marxista, la Técnica heideggeriana y el sujeto lacaniano. Esta articulación se me presenta como una condición para poder pensar lo político de otro modo. En el intento de esta articulación y cruce de distintas tradiciones teóricas, no había solo un anhelo especulativo teorético, más bien se intentaba, por vía de las mismas de dar cuenta, pensar, anticipar incluso, distintas formas del síntoma contemporáneo y sus variaciones clínicas, nuevas modalidades subjetivas y de configuración o colapso del vínculo social, a veces, aún impensadas en el ámbito sociopolítico, nuevas prácticas de goce que no deben ser entendidas apresuradamente como síntomas y finalmente algo determinante para nuestra época; establecer lo más rigurosamente posible en qué mundo estamos, como concebimos el lugar en donde intervenimos, y por tanto, cuales son los límites y posibilidades de dicha intervención. Por último, queda por añadir el modo en que la propia localidad determina la situación en la que estamos.
Usted, para provocar mi respuesta, lo que le agradezco, habla de la "constante amenaza" para la estabilidad del planeta, bien, lo de la constante amenaza en cierta forma es así, el discurso capitalista que se caracteriza por ser una Voluntad de Goce técnicamente instrumentalizada, dispone como ejercicio soberano de su poder el "Estado de Excepción". Al menos Uno, que no está regido por la castración. De allí que algunos europeos, parezcan tan sorprendidos, por lo que los latinoamericanos hace ya tiempo experimentaron, a saber, la intervención de un complejo militar financiero que ningún organismo mundial puede regular, en su voluntad de goce. El estado de excepción, hay que recordarlo, encuentra su materialización más efectiva, en el campo de concentración, donde un poder soberano y sin mediaciones, dispone de la inmediatez de los cuerpos de tal modo que pueda reducirlos a su pura expresión biológica. Lo que de un modo sublimado se encuentra hoy llevado adelante, en distintos "parques temáticos", lugares donde se reclutan a las masas en espacios donde ya se ha borrado la frontera entre el ocio y el trabajo. En el horizonte de la época del discurso capitalista, el ciudadano como tal, ha dejado de serlo, para volverse un defensor permanentemente en guardia, de la precaria burbuja que lo protege de una alteridad indescifrable que comienza a asediarlo por todas partes. Es un deber del psicoanálisis pensar esa alteridad y darle su nombre en la experiencia subjetiva. Lo cierto es que las llamadas "reglas de juego democráticas", no logran ya metabolizar el miedo. El miedo se vuelve un factor determinante de la política, dicho de otra manera, la gestión, administración y producción del miedo es el arte de la política en el Occidente desarrollado. Pero el miedo, como lo indica Heidegger es una "angustia impropia". Donde hay miedo hay topografía pero nunca topología. El miedo trenza umbrales, fortalezas, destacamentos, controles, dispositivos, vigilancias, que apuntan hacia el yo y demoran, postergan indefinidamente que se elige para la existencia, incluso en el proyecto político, el que debe recuperar su intención de transformar la impotencia.
Entonces, como usted dice, hay amenaza constante, pero no "estabilidad del planeta". El planeta es un escenario de intervención militar permanente, contra algo que ya no está "fuera de", donde más que los conflictos entre los estados, o a través de ellos, se lleva a cabo una concentración de fuego y dolor, según las fluctuaciones intimidantes de un poder que se despliega y se repliega intermitentemente. Lo que no hay es estabilidad del planeta, Africa destruido, el mundo árabe colapsado, Asia capturada por la enfermedad, el Este sin solución estructural, Latinoamérica en la incógnita de sus posibilidades. Mi inclinación es considerar a Latinoamérica como estando en Occidente en exclusión interna, dicho de otra manera pienso que Latinoamérica va a ser la novedad política del sujeto en el Siglo XXI.
No es la estabilidad el paradigma, sino la mundialización incontestable de una moneda, un ejército, una policía, un modo de gozar que vuelve a los legados históricos absolutamente espectrales. ¿Exagero? ¿Es esto una huella de catastrofismo milenarista? ¿Deberíamos ser más banales? ¿Deberíamos recordar que el sujeto, como lo indica Lacan es siempre feliz?. Prefiero mantener siempre la distancia entre el discurso analítico y la razón cínica. El destino del psicoanálisis.se debería hacer como si el destino del psicoanálisis dependiera de los psicoanalistas. Pero primero, es necesaria la salvedad que el propio Lacan introduce; el destino del psicoanálisis depende de lo real y no del psicoanalista. Una vez captada, en la medida de lo que es posible captar, el alcance de esta salvedad, hay que hacer, como si el destino del psicoanálisis solo dependiera de los psicoanalistas, y mantener su existencia, a pesar de los intentos de la civilización por curarse del mismo. No vale refugiarse en lecturas "macro" que mostrarían que el psicoanálisis ya no es. Por el contrario, hay que mostrar decididamente el "futuro anterior" propio de la temporalidad psicoanalítica: "lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser".







Si el psicoanálisis es, por sobre todo, una práctica ética, cómo piensa Ud. que debería situarse frente a esta coyuntura? Sería suficiente con hacer una lectura que estuviera a la altura de estos acontecimientos o, más bien, el psicoanálisis debería tomar una posición más activa?


Permítame decirle que soy de los que consideran que una lectura oportuna y afinada de lo que ocurre ya es algo muy activo. Especialmente, porque los proyectos políticos herederos de la tradición emancipatoria, deben producir una nueva narrativa, especialmente porque aún no se cuenta con una subjetividad suficientemente operativa. Vean lo que Antonio Negri llama la "multitud", y su definición negativa, no se trata de pueblo, ni de las masas, ni del proletariado. Esa multitud es una ficción que por ahora no se encarna en ninguna operación política, y que de existir, lo debería hacer bajo la forma de aquello que Lacan llama el "No-todo". ¿Un movimiento político que no estuviera regido por el Uno-Todo?. Luego está el modo en que cada uno interpreta su "ser en el mundo", en esa posición activa que usted interroga.


¿Qué piensa acerca de la posibilidad de que el psicoanálisis tenga una mayor inserción en los medios de comunicación? En otras palabras, no sería esa una vía que permitiría un alcance masivo de lo que el psicoanálisis tiene para decir?


Ser lacaniano es mantener siempre una cláusula de reserva por lo que se llama "el alcance masivo". Ni lo elitista, ni lo masivo, que están gobernados al fin por la misma lógica de la mercancía. En la medida en que los medios de comunicación, no son otra cosa que una estrategia en la producción de consumidores. Es preferible, una presencia discreta y sorpresiva, y decidida en la política de extensión, sin temor por las cosas públicas, que no es lo mismo que lo masivo, esto solo puede ser conducido por alguien que nunca olvida el carácter imposible del psicoanálisis. La hipotética debilidad del psicoanálisis, no se producirá por no participar en los medios de comunicación, su problema es otro, más bien el de aprovechar su fuerza, ahora que ya dispone de las construcciones teóricas, clínicas y conceptuales formuladas en la enseñanza Lacan-Miller. El psicoanálisis debería encontrar una narrativa apropiada al siglo XXI, en sus modos de subjetivación y en sus estilos de lectura. Aún queda una revolución psicoanalítica más por venir. Una propuesta de escritura que tal vez se pueda construir en el puente a trazar entre la experiencia de la cura y el tratamiento filosófico de la subjetividad no metafísico. Esas filosofías con las que no sabemos en que estamos de acuerdo pero si sabemos en que no hay desacuerdo.


Si bien es cierto que Lacan desconfiaba de un discurso para la mass media, debido a que el efecto al que se vería sometido es al del achatamiento inevitable para "poder congregar al tumulto", no piensa Ud. que hoy en día la situación ya es otra? Es decir, ¿no se estaría corriendo el riesgo de que el psicoanálisis se vuelva un discurso disecado que sólo podría interesar a la propia parroquia?


Con relación a este punto, sin embargo, debo llamar la atención, sobre el hecho de que Lacan empieza a constituirse, ahora como nunca en una referencia determinante de algunos segmentos del pensamiento contemporáneo. Tal vez sea interesante, que los analistas reparen en este hecho que se produce más allá de ellos mismos.


Para concluir, cómo piensa que debería situarse el psicoanálisis frente a las ofertas masivas de tratamientos? Debe camuflarse de psicoterapia para, una vez captado el paciente, trabajar puertas adentro con los principios del psicoanálisis tal como pensó Lacan que debía hacerse?


En las ofertas masivas de tratamiento, al modo de la autoayuda, o de las políticas de los laboratorios, o de las psicoterapias-mercancía, no creo que haya mucho que hacer. Pero sí en el psicoanálisis aplicado, donde cualesquiera que sean las condiciones institucionales; hospitales, centros de salud, trabajadores sociales, etc., la inspiración psicoanalítica puede siempre colaborar con hacer surgir la dignidad de la existencia. Cualquier ámbito de operación en este aspecto es posible, siempre y cuando que, a su vez y a la par, se mantenga el propósito radical de la Escuela de Psicoanálisis; discutir una y otra vez que es un psicoanalista, volver a problematizar el fin de su experiencia, discutir permanentemente su definición como analista. Si el pragmatismo social se desvincula de la política de la Escuela, entonces si que se perderá la apuesta. Nunca se existe solo por adaptarse al mundo que viene, más bien nuestro futuro, como en la Ética a la que usted hizo alusión, dependerá de la Causa que hemos sostenido siempre.


En síntesis, ¿no cree que el psicoanálisis tampoco escaparía a los cambios estructurales que estamos viviendo a nivel social, y que quizás es por eso que por momentos pareciera que oscilara en quedar confundido y absorbido en la vorágine para luego bascular al otro extremo: el del aislamiento, con el riesgo que esto conlleva?


Finalmente es así, un discurso es más verdadero, cuando sus riesgos lo acechan con más intensidad, en sus posibilidades de hibridación, de dimisión, o destrucción de su esencia. El psicoanálisis no sería nada, sin esta posibilidad a cada paso, de extraviarse y de arruinarse, o de salir victorioso.




(*) Jorge Alemán Lavigne es psicoanalista. Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano en España, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

::PRESENTACIÓN DE "EL PORVENIR DEL INCONSCIENTE"DE JORGE ALEMAN

Mario Pujó

Fuente: http://www.acheronta.org/acheronta23/pujo.htm

En primer lugar quiero agradecer a Jorge su invitación a acompañar la presentación de su –por ahora– último libro: "El porvenir del inconsciente" y, en particular, a hacerlo junto a Sergio Larriera, quien hace ya casi veinte años que no viene por estas tierras, y que ha transitado junto a Jorge un largo recorrido del que quedan abundantes testimonios. Siempre me he preguntado, y es un enigma, cómo se puede escribir de a dos, cómo se escribe de a dos no ya un articulo o una serie de artículos, sino un libro, varios libros enteros, es algo que me pregunto con curiosidad y hasta, como se dice, con un poco de envidia sana si eso existe. Quizás, podamos develar hoy parte de esa intriga. En todo caso, el libro que nos ocupa hoy, escrito por Jorge, guarda una evidente continuidad con varios de sus libros anteriores.

Conozco a Jorge hace muchos años, leo sus textos hace también muchos años, y constato respecto de esos libros anteriores una innegable continuidad, pero también alguna variación, diría una variación en continuidad, una variación cuyo sentido y cuya orientación voy a ir intentando precisar, pero que incluso, ya en el subtítulo del libro podría ser indicada. Porque el subtítulo de "El porvenir del inconsciente" explicita: "filosofía/ política/ época del psicoanálisis", y uno podría pensar que si la interrogación por la época, nuestra época, se encuentra en los trabajos de Jorge desde siempre y constituye uno de los ejes que caracterizan su discurso (un discurso que, además de interrogar la época, por su contenido y por su discurrir podría legítimamente aspirar a formar parte de esa época que comenta, algo que creo ya ha logrado, al menos en nuestro medio), y si, por otra parte, el recurso a la filosofía trama de manera permanente ese discurso, lo entreteje de manera íntima, en una operación en la que la noción de antifilosofía se instituye a mi juicio como una de sus referencias más logradas, se puede constatar que el interés, la atención, la inclinación por la política toma ahora –y sin duda no por casualidad– una relevancia que quizás no resulte evidente de inmediato, pero que se desenvuelve sin embargo de manera explícita desde el comienzo y a lo largo del texto.

Sólo que, y lo digo de entrada, esta preponderancia que asume ahora lo político, esta inclinación por repensar la política, por imaginar una política, conlleva cierta singularidad, en la medida en que Jorge se dispone a pensar la política a partir de un discurso que él mismo es no político. Y si no se trata estrictamente de una política del psicoanálisis, de una política psicoanalítica, se trata de una política que no sólo no desconoce al psicoanálisis, sino que no podría ser concebida sin el psicoanálisis, una política que no podría ser pensada desde luego sin Marx ni sin Heidegger, pero que tampoco podría ser pensada sin Freud ni sin Lacan. Por lo que se trata de configurar una política sin mesianismos ni disposiciones sacrificiales, a partir de categorías tales como la imposibilidad, la desidealización, la sustracción, el no todo, la no coincidencia del sujeto con su representación, la destotalización, la contingencia, el inconsciente, la pulsión de muerte, vale decir, cuestiones que se inscribirían ellas mismos en el terreno de lo "impolítico", y que conducirían, por su propia pendiente, a un movimiento de deconstrucción de ese campo de lo político. Lo que es ya en sí mismo todo un tema, un conjunto de temas sobre el que espero tendremos oportunidad de escuchar a Jorge conversar.

Ahora bien, y me parece que esto es algo que también merece ser señalado, este giro que apunta a una reevaluación, un resituamiento de la dimensión de lo político, es acompañado, en el mismo movimiento, por cierta problematización, cierta prevención, cierta cautela que Jorge pone de manifiesto en el tratamiento del lugar y la función de la ética, algo que me parece debe ser tenido en cuenta considerando el privilegio que la referencia ética ha tenido y tiene, después de Lacan, para los psicoanalistas, en relación tanto al propio estatuto del inconsciente como al deseo del analista en cuanto opera en la cura.

Este es un movimiento que puede ser seguido a lo largo del seminario dictado por Jorge en Málaga (y establecido por Alejandra Glaze), que se titula, precisamente, «angustia y ética». Jorge repasa allí la ontología de lo que es, la ontología de lo que hay, la descripción de la realidad en su expresión epocal, siguiendo para ello a Heidegger, a Marx y a Freud. Para recordarnos que Heidegger (en su texto: "La época de la imagen del mundo") entrevió el devenir del mundo como imagen, dado que en la modernidad inaugurada por el cogito cartesiano, en la modernidad de la metafísica sujeto-objeto, en la que la ex-sistencia se vuelve sujeto y el objeto se vuelve enteramente calculable, en esa modernidad de la entificación, en la que todo viene a presencia y se torna visible, ya no tenemos una imagen del mundo, porque el mundo mismo se ha vuelto imagen. No hay más mundo, hay imagen, el pensamiento se ha vuelto representación, todo va a ser ganado para la información, el ente va a estar siempre disponible, y la política se va a construir entonces forzosamente sobre lo visible. Lo que deja planteada una pregunta esencial por lo que se sustrae, eso esencial que escapa a toda posibilidad de cuantificación y que deja ver su sombra incalculable. Pero, subraya Jorge, y vale la pena remarcarlo, Heidegger no habla ni hace ninguna solicitación a la ética.

En cuanto a la ontología Marxiana, se puede ser aún más conciso : para Marx, todo lo que es, lo es en tanto está en el mercado; todo lo que es ente, lo es en tanto mercancía. (E incluso, y éste es un asunto crucial, la fuerza de trabajo en el mercado capitalista es tratada como un ente más, como una mercancía entre otras, cosa que Marx contesta y sitúa su punto de inflexión). Pero, señala Jorge, si Marx hace una Crítica de la economía política estableciendo las condiciones de posibilidad de la economía burguesa, no hay tampoco en esa Crítica ninguna mención a la palabra ética.

En tercer lugar y más brevemente aún, diremos que en Freud lo que hay es la civilización: la realidad es la civilización y, a su vez, lo que hay en la civilización es el malestar. La ética no es tampoco para Freud una respuesta suficiente a ese malestar. Todo lo contrario: la ética, resultado de la civilización, no sólo no logra apaciguar el malestar sino que forma parte de ese mismo malestar al que, además, relanza y, a su vez, promueve. Tal es, como sabemos, la paradoja inscripta en el superyó tal como Freud describe su génesis en El malestar en la cultura, una instancia que exige la renuncia al goce hasta gozar ella misma de la renuncia, lo que inscribe un circuito infernal en el que la compulsión y la repetición confinan con lo que toda pulsión conlleva necesariamente de mortífero.

"El superyó es la pulsión de muerte hecha ley", dice Jorge, más de una vez, a lo largo de su texto. Y esa constatación, se encuentra en el horizonte de todos los trabajos y entrevistas que el libro reúne. Que el superyó sea "la pulsión de muerte hecha ley" explica, seguramente, la prevención que deja traslucir al señalar la ausencia de mención de la palabra ética en Heidegger y en Marx, el carácter paradójico de su referencia en Freud. Porque, podríamos decir, la ley en su ambición categórica es kantiana y el superyó, como la clínica psicoanalítica lo ha establecido desde muy temprano, se evidencia capaz de un sadismo feroz.

Ahora bien, y en relación a esa ley kantiana, es verdad que Lacan ha dedicado todo un año de su seminario a la cuestión ética, proponiéndose precisamente pensarla a distancia de los ideales, alejada de cualquier postulado ideal, encontrando un referente incondicionado para fundar una ética del psicoanálisis apropiada al inconsciente en lo real del deseo, el deseo en tanto real. Pero también es cierto que la formulación canónica de esa ética bajo la forma de una suerte de precepto: "no cederás sobre tu deseo", en cuanto adopta él mismo una dimensión imperativa y kantianamente categórica, es decir, en cuanto no da lugar a la excepción, en cuanto exceptúa a la excepción, se inscribe inexorablemente en el circuito mortífero de la pulsión. El sostén irreductible del deseo mantiene siempre en su horizonte la perspectiva posible del sacrificio como destino probable. Jorge ha tratado el tánatos de ese deseo irreductible en un antiguo y muy lindo trabajo sobre Antígona, y el mismo Lacan, al año siguiente del seminario sobre la ética, deja indicada la eventual persistencia melancólica de un deseo irreductible en el destino trágico elegido por Sócrates. Sabemos, además, que el propio Lacan se decía disconforme con el texto de su seminario, y se mostraba dispuesto a reescribirlo, cosa que finalmente no hizo, lo que supone por su parte, al menos, la percepción de alg una dificultad.

Aunque, desde luego, esto que expositivamente despliego como un desplazamiento desde la pregunta por la ética hacia una revalorazión de la dimensión política, no debería ser entendido en términos de una simple oposición, de una simple contrariedad, sino como una reubicación de los acentos y del interés, y quizás también una reformulación de las urgencias y las prioridades. Lacan emplea ambas categorías, ética y política, para situar al inconsciente, estableciendo que el estatuto del inconsciente no es ontológico, no es del orden del ser ni del no ser, sino del orden de lo no realizado, confiriéndole un estatuto ético; pero también ha afirmado suscintamente que "el inconsciente es la política" , situándolo de entrada fuera de las estructuras permanentes y estables propias de la metafísica, y ubicándolo desde el inicio en una dimensión transindividual, al definirlo, por ejemplo, como "el discurso del Otro".

Se trata entonces en este texto de acentuar esa dimensión transindividual, transpersonal, esa dimensión de lazo social que convoca lo político, entendiendo que la ética y la política no se contraponen, ambas cuestiones se solicitan y se reclaman mutuamente y enfrentan desafíos y dificultades semejantes. Jorge es también claro al respecto cuando señala que tanto la ética como la política se construyen bajo la premisa del sujeto como sujeto del símbolo, un sujeto que actúa a través del logos, inspirado en la razón, vale decir, a través de ese elemento mortificante que constituye el significante en las redes de lenguaje que captura al viviente en el que habita el sujeto que habla. Pero, y esta cuestión central es una pregunta permanente, "¿cómo construir categorías políticas y éticas que tengan en cuenta que en cada sujeto hay una parte de vida?", una parte de vida que es contrabandeada en el mundo del significante, que el significante produce o no logra alcanzar ...

Esta pregunta hace eco notablemente a una respuesta que Freud formula alguna vez, cuando en cierto momento crítico de la humanidad (otro momento crítico de la humanidad) es conminado a definirse políticamente para proclamarse "blanco" o "rojo" (vale decir, fascista o comunista), a lo que Freud responde escuetamente: "No. Hay que ser color carne", tomando distancia de los ideales, y haciendo valer no tanto la dimensión de lo humano, como la dimensión de Eros, ese Eros unitivo como empuje a la vida que la aspiración totalizante de los ideales demuestra siempre menoscabar.

Ante la deslegitimación de la política que conlleva lo que resumiría como la globalización planetaria del capital, ante la estructura de emplazamiento heideggeriana que se dirige a lo que hay sólo en tanto cuantificable y lo administra en términos de información, frente al creciente gerenciamiento cosificante de la vida humana, Jorge responde invocando a tres grandes movimientos críticos contemporáneos que se desprenden de esas ontologías modernas que sustentan Marx, Heidegger y Freud, para señalar la convergencia de perspectivas de lo que denomina la línea lacaniana, la deconstrucción derrideana y la línea foucaultiana-deleuziana, reconociendo en estas tres estrategias narrativas una posición más o menos equivalente, por defender las tres (y lo cito): "frente al carácter estable y trascendente de las existencias, el carácter contingente; frente al mundo del sentido, la presencia del sinsentido; frente al mundo del progreso y el fín trascendental de la historia, la finitud de cada uno; frente a la universalidad del para todos, el carácter radical de cada singularidad". Y , empleando términos de una innegable resonancia política, escribe: "Estamos en un mismo frente, y tendríamos que ser lógicamente aliados, porque estas tres corrientes se están percibiendo, sin llegar a hablar de ética, como las únicas alternativas distintas de afrontar la ontología de la imagen, el paradigma de la información, la enredadera (rizomática) que se ha vuelto el discurso capitalista".

Es notable que pocas páginas después llegue a expresar al respecto un Wunsch, un anhelo, cuando en su texto sobre «El estado del alma de Europa», propone una ubicación geográfica a la eventualidad de esa alternativa distinta. Escribe: «¿No sería ésta una tarea latinoamericana? La traducción de una herencia europea de emancipación sin condiciones violentas ni sacrificiales. Latinoamérica, el lugar donde se traduce a Europa sin su tradición hermenéutica, sin las razones que pretenden justificarla. Latinoamérica: el lugar de una emancipación que desconecte la maquinaria que articula la Revolución con el Terror». Lo que reclamaría, indica, una tarea previa: expropiarnos de nosotros mismos, "emanciparnos de ese ‘nosotros’ que hace obstáculo a toda apertura".

En relación a este Wunsch, y dentro de las muchísimas cosas que hay en este libro, no querría dejar de mencionar la transcripción de una entrevista que le realizamos a Jorge para Psicoanálisis y el Hospital bajo el título "la diseminación argentina". "Disemin ación argentina" es una expresión de tinte derrideano acuñada por el propio Jorge, una expresión que hemos adoptado hace ya varios años como título de una sección de la revista en la que se trata de dar la palabra a algunos de quienes se vieron en situación de tener que partir en los años ’70. Diseminación no significa estrictamente diáspora, ni designa sólo la idea de dispersión. Todos los que hemos conocido las condiciones del desarraigo, y hemos hecho la experiencia de la argentinidad como una identidad que se construye a la manera de un bricolage, con pequeños retazos tomados desde la distancia y la nostalgia, en un país conformado por la inmigración, cuya particularidad distintiva surge paradójicamente con una gran nitidez a la obligada distancia de la emigración forzada. Pero el término diseminación porta, sobre todo, un matiz generativo, un matiz proliferante, porque en esa sección nos interesamos no tanto por el pathos del exilio o el dramatismo del desarraigo que, desde luego, existe, sino mucho más por ese movimiento generativo, creativo, de proliferación que el exilio a veces también permite e incluso favorece, quiero decir, el exilio no tanto como drama sino como oportunidad. Y, por cierto, como puede leerse en esa entrevista en un tono coloquial, personal e intimista, Jorge (y también Sergio que está hoy aquí con nosotros), son exponentes de esa argentinidad que se despliega, prolifera y se contagia, y que ha sabido llevar su crecimiento y su desarrollo más allá de las fronteras y sus circunstancias.

Pero preferiría concluir mi breve comentario, deteniéndome en un párrafo de otra entrevista, la entrevista realizada por Massimo Recalcati sobre "lo otro de la razón", en la que Jorge responde a la pregunta sobre cómo sería una comunidad humana que tuviera en cuenta la enseñanza de Freud. Les leo, para concluir, su respuesta literal: "¿Cuáles serían las condiciones de una comunidad freudiana? Apostar al deseo, sin garantías de que no se excluya el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible, habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de exist ir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo, se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el hecho de ser extranjeros a sí mismos, pero no el desarraigo obligado de las multitudes". Con esta breve enumeración, Jorge nos permite vislumbrar el horizonte de esa política que su libro nos invita a pensar, una política ya no configurada como un mero acto gerencial que se cobija en la coartada siempre invocable del arte de lo posible, sino una política referida a la estructural imposibilidad que habita necesariamente la vida contingente del ser que habla.